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Novembro 12, 2008

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Tags: multidão, Bruno Latour, redes sociais, mediação, mediadores e intermediários, diferença entre mediadores e intermediários em Bruno, multidão em bruno latour

Trechos retirados de: LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica. Tradução Carlos Irineu da Costa. São Paulo: Editora 34.

DAS MULTIDÕES

“Como dar às multidões ilegítimas uma representação, uma linhagem, um estado civil? Como explorar esta terra incógnita que, entretanto, nos é tão familiar? Como ir do mundo dos objetos ou dos sujeitos àquilo que chamei de quase-objeto ou quase-sujeitos? Como passar da natureza transcendente/imanente a esta natureza, igualmente real, mas extraída do laboratório e depois transformada em realidade exterior? Como deslizar da sociedade imanente/transcendente rumo aos coletivos humanos e de não-humanos? (…) Como atingir as redes, estes seres de topologia tão curiosa e de ontologia ainda mais estranha, nos quais residem as capacidades de conectar e de separar, ou seja, de produzir o espaço e o tempo? Como pensar o Império do Centro? Já disse, precisamos traçar ao mesmo tempo a dimensão moderna e a dimensão não moderna, desdobrar a latitude e a longitude que irão permitir o traçado de mapas adaptados ao trabalho de mediação e purificação.” [página 76].

“Ocorre, com as grandes massas da natureza e da sociedade, o mesmo que ocorre com os continentes resfriados na tectônica das placas. Se desejamos compreender seu movimento, precisamos descer nessas fendas em chamas onde o magma irrompe e a partir do qual serão produzidas, muito mais tarde e mais longe, por resfriamento e empilhamento progressivo, as duas placas continentais sobre as quais nossos pés estão firmemente fixados. Nós também devemos descer e aproximar-nos desses lugares onde são criados os mistos que irão tornar-se, muito mais tarde, coisas naturais ou sociais.” [página 86]

DO IMPÉRIO DO MEIO

“Se estamos tentando desdobrar o Império do Meio em si, somos obrigados a inverter a forma geral das explicações. O ponto de clivagem e encontro torna-se o ponto de partida. As explicações não partem mais das formas puras em direção aos fenômenos, mas sim do centro em direção aos extremos. Estes últimos não são mais o ponto de apoio da realidade, mas sim resultados provisórios e parciais. As camadas dos intermediários são substituídas por cadeias de mediadores, de acordo com o modelo proposto por Antoine Hennion, que serve como base para este ensaio (Hennion, 1991). (…) O que mostra o quanto o sentido da palavra mediação difere do sentido de intermediário ou de mediador - definido como aquilo que difunde ou desloca um trabalho de produção ou de criação que dele escaparia (Debray, 1991).” [página 77].

“(…) este deslizamento dos extremos rumo ao centro e para baixo, que faz girar tanto o objeto quanto o sujeito em torno da prática dos quase-objetos e dos mediadores. Não precisamos apoiar nossas explicações nestas duas formas puras, o objeto ou o sujeito-sociedade, já que elas são, ao contrário, resultados parciais e purificados da prática central, a única que nos interessa. São produto do craking purificador, e não sua matéria-prima. A natureza gira, de fato, mas não ao redor do sujeito-sociedade. Ela gira em torno do coletivo produtor de coisas e de homens. O sujeito gira, de fato, mas não em torno da natureza. Ele é obtido a partir do coletivo produtor de homens e de coisas. O Império do Centro se encontra, enfim, representado. As naturezas e sociedades são os seus satélites.” [página 78].

“Natureza e sociedade não são mais os termos explicativos, mas sim aquilo que requer uma explicação conjunta Latour (1989).

SOBRE MODERNIDADE

“Os modernos desenvolveram quatro repertórios diferentes, que acreditavam ser incompatíveis, para acomodar a proliferação dos quase-objetos. O primeiro repertório trata da realidade exterior de uma natureza da qual não somos mestres, que existe fora de nós e que não conta nem com nossas paixões nem com nosso desejo, ainda que sejamos capazes de mobilizá-la e de construí-la. O segundo repertório trata do laço social, daquilo que liga os humanos entre si, das paixões e desejos que nos agitam, das forças personificadas que estruturam a sociedade - a qual nos ultrapassa, ainda que seja construída por nós. O terceiro trata da significação e do sentido, dos actantes que compõem as histórias que contamos uns aos outros, das provas que eles enfrentam, das aventuras que atravessam, dos tropos e dos gêneros que os organizam, das grandes narrativas que nos dominam infinitamente, ainda que sejam simultaneamente texto e discurso. O quarto, enfim, fala do ‘Ser’, e desconstrói aquilo de que nos esquecemos quando nos preocupamos apenas com o entre, ainda que a diferença do Ser esteja distribuída pelos entes, co-extensivos à sua própria existência.

Estes recursos só são incompatíveis na versão oficial da Constituição. Na prática, é difícil distinguir os quatro. Misturamos, sem o menor pudor, nossos desejos com as coisas, o sentido com o social, o coletivo com as narrativas. A partir do momento em que seguimos de perto qualquer quase-objeto, este nos parece algumas vezes como coisa, outras como narrativa, outras ainda como laço social, sem nunca reduzir-se a um simples ente.” [página 87].

“Nada prova que estes recursos continuem a ser incompatíveis quando passamos das essências aos acontecimentos, da purificação à mediação, da dimensão moderna à dimensão não moderna, da revolução à contra-revolução copernicana. Vamos dizer apenas que os quase-objetos quase-sujeitos traçam redes. São reais, bem reais, e nós humanos não os criamos. Mas são coletivos, uma vez que nos ligam uns aos outros, que circulam por nossas mãos e nos definem por sua própria circulação. São discursivos, portanto, narrados, históricos, dotados de sentimento e povoados de actantes com formas autônomas. São instáveis e arriscados, existenciais e portadores de ser. Esta ligação dos quatro repertórios nos permite construir uma morada vasta o bastante para que nela abriguemos o Império do Centro, a verdadeira morada comum do mundo não moderno e, ao mesmo tempo, de sua Constituição. [página 88].

DOS INTERMEDIÁRIOS AOS MEDIADORES

“Em seguida, através da multiplicação dos intermediários, deveríamos aproximar aquilo que separamos. Verbos revelar, representar, materializar, compreensão, interpretação, aceitação…

“A sociedade sempre foi composta pelos mesmos recursos, mesmos interesses, mesmas paixões. Na perspectiva moderna, a natureza e a sociedade permitam a explicação porque elas, em si, não precisam ser explicadas. Existem, é claro, os intermediários cujo papel é justamente o de criar uma ligação entre as duas, mas estes só podem criar as ligações porque, justamente, não possuem qualquer dignidade ontológica. Nada fazem além de transportar, veicular, deslocar a potência dos dois únicos seres reais, natureza e sociedade. Claro, podem transportar mal, podem ser infiéis ou obtusos. Mas esta falta de fidelidade não lhes dá nenhuma importância própria, uma vez que é ela quem prova, pelo contrário, seu estatudo de intremediário. Eles não possuem competência original. Na pior das hipóteses, são bestas ou escravos, e na melhor, servidores leais.” [página 79].

“Tornam-se mediadores, ou seja atores dotados da capacidade de traduzir aquilo que eles transportam, de redefini-lo, desdobrá-lo, e também traí-lo. Os servos tornaram-se cidadãos livres.” [página 80].

“A ontologia dos mediadores, portanto, possui uma geometria variável. O que Sartre dizia dos humanos, que sua existência precede sua essência, é válido para todos os actantes, a elasticidade do ar, a sociedade, a matéria e a consciência. (…) A essência do vácuo é a trajetória que liga todas elas. [página 84]

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"BRUNO LATOUR",ANTROPOLOGIA SIMÉTRICA,AMAZÔNIA,AGROECOLOGIA E SALADAS DE FRUTAS

Resumos do II Congresso Brasileiro de Agroecologia
A OBRA DE BRUNO LATOUR: A MODERNIDADE E A MODERNIZAÇÃO NO
BRASIL E NA AMAZÔNIA
Camilo Torres Sánchez
1
0. INTRODUÇÃO
Neste artículo se apresenta a obra do antropólogo Bruno Latour, no que tem a ver com
a reflexão sobre o projeto moderno e a modernização do mundo, tomando como exemplo o
caso brasileiro e amazônico. Primeiro mostra-se a trajetória pessoal do antropólogo como
sujeito. Depois se discute a proposta de Latour sobre a modernização e sua influencia no
quotidiano dos objetos e sujeitos vivos. Se analisa também, a forma como a comunidade
acadêmica do Brasil tem incorporado as propostas de Bruno Latour na suas reflexões sobre
a modernidade cultural e a modernização técnica. Também se aprofunda na situação da
Amazônia, onde se propõe realizar o mapeamento da rede sociotêcnica da biodiversidade
regional, como meio de seguir as pegadas da modernização na região. Finalmente se mostra
como as teses de Bruno Latour podem ser utilizadas para estimular a Re-Constituição do
mundo da vida, através dos objetos e sujeitos da diversidade, como um caminho possível
para sair da crise atual da modernização
2
.
Palavras-chave: Bruno Latour, Modernidade, Modernização, Rede Sociotêcnica, Brasil,
Amazônia
1. O SUJEITO COMO OBJETO: BRUNO LATOUR COMO OBJETO DE INDAGAÇÃO
Bruno Latour nasceu em 1947 em Beaune na Borgonha francesa, no meio de uma
família de cultivadores de uvas. Recebeu treinamento na área de filosofia e antropologia.
Depois de fazer estudos de campo na África e Califórnia Latour se especializou na analise do
trabalho de cientistas e engenheiros. Além de trabalhos em filosofia, historia, sociologia e
antropologia da ciência, ele tem ajudado em muitos estudos em políticas da ciência e gestão
1
Doutorando em desenvolvimento agricultura e sociedade Universidade Federal Rural de Rio de Janeiro
CPDA/UFRRJ. camilotorres@superig.com.br.
2
Esta contribuição foi desenvolvida com o apoio financeiro da CAPES e da FAPERJ.
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da pesquisa. Ele escreveu “... Laboratory Life the construction of scientific facts (Princeton
University Press), Science in Action, and The Pasteurization of France (both at Harvard
University Press)”, os dois primeiros livros já traduzidos ao português.
2. O QUE DIZ LATOUR SOBRE A MODERNIZAÇÃO DO MUNDO
O enfoque de Latour, para a análise da Modernidade e a Modernização baseado na
Sociologia das ciências e na Antropologia simétrica, é desenvolvido com a cautela própria
dos estudiosos experientes propondo problemas e discutindo possíveis soluções para uma
questão central do conflito entre Modernidade e Não Modernidade: Como falar
simetricamente de nós [Norte - Ocidente] como dos outros [Sul- Oriente], sem acreditar nem
na razão nem na crença, e respeitando ao mesmo tempo os fetiches e os fatos, que nos
constituem? Latour na sua obra afirma que, as rupturas que o processo da modernização
crio entre os mundos da vida humana e natural, e suas esferas foram produzidas para
“separar” e “manter” quotas de poder de grupos, e que estas esferas e suas praticas de
legitimação devem ser olhadas como praticas de manutenção do poder.
Ele afirma ainda que estas práticas de legitimação da modernização devem refletir-se
no trabalho de campo quotidiano. Por exemplo, a existência de alimentos dos Patrícios de
uma sociedade, e alimentos da massa da sociedade. Por exemplo a manga Tommy
importada do Nordeste e vendida nos supermercados, representa isso com relação à manga
Bacuri nativa e vendida nas ferias livres, no estuário amazônico. De esta prática de
legitimação fazem parte os “fatiches” que são misturas de fato e fetiche, de mundo não
humano e mundo humano. Um fato como a venda de uma fruta de manga num
supermercado esta fusionado com um fetiche, que é a marca de uma Cooperativa de
produtores colada à fruta, que pretende mostrar uma suposta qualidade de origem da fruta, o
que permite cobrar “um preço” maior pela fruta estampado num código de barras. Assim
aceitaremos o que Latour diz sobre que “não existe nenhuma realidade sem representação”
(p.346) reafirmando a necessidade de reunir os objetos e os sujeitos na descrição da
sociedade.
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3. A OBRA DE BRUNO LATOUR E A CRISE DA MODERNIZAÇÃO NO BRASIL
Como tem sido a recepção da obra de Bruno Latour no Brasil e na posgradução
brasileira? A abordagem de Latour serveu para adiantar reflexões de fundo sobre a
construção da objetividade nas ciências sociais (Cepeda, 2000), ou sobre o ensino e o fazer
da ciência (Vianna,1998). Em segundo termo suas teses tem sido utilizadas para procurar
melhora o relacionamento entre os profissionais da saúde e seus pacientes através do afeto,
as palavras e de um novo olhar sobre o corpo (Reis,2000) ou no atendimento a crianças e
mães nos hospitais públicos (Trojan,1998) e o processo de amamentação (Almeida, 1998);
também tem sido usado para justificar o uso de métodos alternativos à medicina alopatica,
como a musicoterápia (Oliveira,2001), Também as teses de Latour foram usadas na procura
de novos tratamentos para enfermidades da alta modernidade como a epidemia de SIDA nos
anos de 1982-1998 no Rio de Janeiro (Dos Santos,1999), e ainda foi usado na reflexão
antropológica, sobre a construção de uma página de internet tão importante, como a da
Previdência Social Brasileira (1996) As analises acima da obra de Latour tem trazido novas
perspectivas sobre a musealização da natureza ou a patrimonialização da natureza (Barcelos
Evres, 2000).
Bruno Latour adianta reflexões sobre a relação entre as esferas do Mundo e a ciência
básica e a sociedade post-industrial, em acordo com sua própria extração social e histórica
na França, um pais inserido por completo nos fluxos da Sociedade da Informação, onde o
registro da produção de verdade, justiça e autenticidade é realizado sistematicamente
fundamentando a sociedade nacional da qual ele faz parte. A comunidade acadêmica do
Brasil, dada sua situação híbrida e periférica incorpora a obra de Latour em reflexões mistas
que a ciência básica e aplicada faz sobre os problemas sociais mais graves; sendo estas
atividades as ciências médicas, a engenharia e o ensino. Estes desvios, ainda que
necessários, tem impedido atingir o âmago do que a proposta epistemica de Latour pode
trazer para a sociedade brasileira, que é sua reflexão pratica sobre a modernidade e a
modernização ocidental e os conflitos que ela causa nas áreas não modernas do mundo,
onde ainda existem vários tipos de verdade fundadora e de sociedade. Estas verdades
fundadoras trazem importantes questionamentos e problemas à expansão da modernidade
principalmente no eixo estratégico da relação entre a sociedade e a natureza.
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4. A CRISE DO PROCESSO DE MODERNIZAÇÃO NA AMAZONIA: A REDE
SOCIOTECNICA DA BIODIVERSIDADE
As teses de Latour podem contribuir a iluminar a crise do processo de modernização
na Amazônia com o uso da idéia da rede sociotecnica da biodiversidade. Latour (1994 p.7)
expõe uma crise derivada da crise geral do processo de modernização, onde as ciências da
sociedade e da natureza não conseguem isoladas uma da outra fazer sentido de
acontecimentos que ele nomeia como “híbridos”, onde se misturam caoticamente fatos de
conhecimento cientifico, ações sociais e interpretações culturais de um ou outro
acontecimento. “O mesmo artigo [jornalístico] mistura, assim reações químicas e reações
políticas”. O autor propõe um certo tipo de reflexão e interpretação nova que não diga
respeito à natureza ou ao conhecimento, às coisas-em-si, mas antes a seu envolvimento
com os coletivos e com os sujeitos, as coisas-para-se. Não se fala do pensamento
instrumental, mas sim da própria natureza da sociedade (LATOUR, 1994, p.9). Seria
necessário neste caso mapear a rede sociotecnica do uso das espécies além das tramas
tecidas pelas técnicas e as ciências naturais, por fora do puro pensamento instrumental
calculista tão criticado pelos cientistas humanos, e dentro da política e das procuras e
criações de significado que a sociedade desenvolve para fazer sentido de sua realidade.
Segundo o autor os críticos do mundo da vida desenvolveram três repertórios que
articulados numa “tripartição crítica” podem orientar as possíveis abordagens dos híbridos e
suas redes: a naturalização, a socialização e a desconstrução. A natureza dos fatos seria
estabelecida, as estratégias de poder previsíveis e não seriam apenas efeitos de sentido
projetando a pobre ilusão de uma natureza e de um locutor. (LATOUR, 1997), contribuindo
para a excisão entre mundo da vida humana e mundo da vida natural. Assim seguir a trama
destas redes da diversidade da vida humana e natural no estuário amazônico pode ajudar a
romper com a excisão que a tripartição crítica crio. Estas redes como o autor afirma são
expatriadas e devem voltar a rever sua nacionalidade e naturalidade. Estas redes ou tramas
sociotécnicas serviram para seguir as trajetórias das plantas, espécies, mercadorias e
produtos no mundo da vida natural e sua passagem para o mundo da vida humana onde
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estes sujeitos-objectos se relacionaram com as interdições e tabus que a onipotência das
idéias humana cria. Devendo se entender o que as leis, o poder, a moral e a comunicação
dizem sobre a diversidade do mundo da vida na Amazônia. As instituições criadas para
realizar este trabalho devem ser estudadas e os sujeitos que as ocupam indagados para
identificar estes conjuntos de praticas.
5. PARA ALEM DA MODERNIZAÇÃO: A RE-CONSTITUIÇÃO DO MUNDO DA VIDA
A este processo se lhe da o nome de Re-constituição da/na Modernidade na
Amazônia onde os políticos e cientistas serão indagados simetricamente. No caso das
constituições políticas do mundo da vida humana, a tarefa caberia aos juristas somente que
eles esqueceram de regular o poder cientifico e o poder dos híbridos que a tradução cria. No
caso da natureza ou do mundo da vida natural, a responsabilidade seria dos cientistas
somente que eles deixaram de regular o poder político e negaram a eficácia dos híbridos ao
mesmo tempo que os criavam e multiplicavam. Assim descreveremos os ramos do governo
do mundo moderno no estuário e suas trajetórias em especial o governo da natureza e das
ciências exatas que é aquele que esta mais ocultado na atualidade pelos processos de
purificação.Devem ser identificadas as “redes simbólicas de domesticidade” que como um
“campo humano” atinge a totalidade sem criar uma antinomia entre natureza e humanidade,
ate o ponto onde o campo humano não pode mais se comunicar com o domínio do natural
pela ausência de uma linguagem inter-referencial entre os agentes. Esta constituição
apresenta-se como representações cientificas e políticas onde “cabe a ciência a
representação dos não humanos, mas lhe é proibida qualquer possibilidade de apelo à
política; cabe a política a representação dos cidadãos, mas lhe é proibida qualquer relação
com os não-humanos produzidos e mobilizados pela ciência e pela tecnologia” (LATOUR,
1997, p.34).
6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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_______________, Jamais Fomos Modernos: Ensaio de Antropologia Simétrica, Editora 34,
Rio de Janeiro, 1994 [1991].
________________; WOOLGAR STEVE, A vida de laboratório: a produção dos fatos
científicos, Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997 [1979].
LATOUR, BRUNO (2001). A Esperança de Pandora: ensaios sobre a realidade dos estudos
científicos, Bauru, SP: EDUSC.
OLIVEIRA PINTO, MARLY CHAGAS. "Musicoterapia - Desafios da interdisciplinaridade
entre a Modernidade e a Contemporaneidade". 01/12/2001. 1v. 84p. Mestrado.
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO - PSICOSSOCIOLOGIA DE COMUNID.E
ECOLOGIA SOCIAL.
CEPEDA, ALEJANDRO HUGO. A conexão racional: ruptura e associação na construção da
objetividade das ciências sociais.Niterói - RJ. 01/09/2000. 1v. 161p. Doutorado.
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO - SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA.
BARCELOS EVRES, ANA CRISTINA LÉO. A musealização da natureza: patrimônio e
memória na museologia. Rio de Janeiro - RJ. 01/03/2000. 1v. 140p. Mestrado.
UNIVERSIDADE DO RIO DE JANEIRO - MEMÓRIA SOCIAL E DOCUMENTO.
GONÇALVES DOS SANTOS, ANA LUIZA. Uma Construção dos Saberes sobre a Epidemia
de AIDS - Os Formulários de Notificação de Casos em Perspectiva (1982-98). Rio de Janeiro
- RJ. 01/07/1999. 1v. 104p. Mestrado. FUNDAÇÃO OSWALDO CRUZ - SAÚDE PÚBLICA.
Resumos do II Congresso Brasileiro de Agroecologia
190
Rev. Bras. Agroecologia, v.2, n.1, fev. 2007
http://www6.ufrgs.br/seeragroecologia/ojs/include/getdoc.php?id=2053&article=474&mode=pdf.

"CIÊNCIA EM AÇÃO-

como seguir

cientistas

e engenheiros

sociedade afora"

livro de BRUNO LATOUR

“Ciência” é uma palavra em alta nas
sociedades ocidentais (ou em todo mundo
“globalizado”, o que dá na mesma). Uma
lavagem de tapete, um corte de
cabelo, um mapa astral ganham outro
estatuto quando se afirma que são
“científicos”. Dessa forma, determinar o
modo como a ciência é produzida,
transmitida e exportada é tarefa essencial
para a compreensão da sociedade
contemporânea.
Das diferentes formas de se aproximar da
ciência, a mais tradicional tem sido o estudo
da estrutura do suposto “método científico”.
Os resultados, seja no domínio da Filosofia,
seja no da História ou da Sociologia da
Ciência, parecem pouco convincentes. Sem
dúvida que a ciência é central para o
progresso, sem dúvida que ela evolui, mas
fica difícil atribuir seu sucesso a um método,
a um conjunto de regras que todos os
participantes do “jogo científico”, tácita ou
explicitamente, concordam em seguir.
Nos anos setenta pesquisadores tentam uma
nova tática: estudar a atividade dos cientistas
do mesmo modo que antropólogos estudam
comunidades isoladas e distantes. Latour é
um dos pioneiros nessa vertente, junto de
Steve Woolgar, Karin Knorr Cetina, Michael
Mulkay, entre outros. Mas praticamente só
Latour, por sua clareza, acessibilidade e
escolha de bons problemas para estudo,
ultrapassou o círculo restrito de especialistas
e alcançou reconhecimento mais amplo. Hoje,
é um autor do qual pode-se discordar, com
cujos escritos pode-se polemizar, mas é
impossível não ter posição a seu respeito. E
isso já é o suficiente para atestar sua
relevância.
A idéia de uma Antropologia da Ciência
parece, de saída, um tanto imprópria. Faz-se
antropologia de comunidades ditas
primitivas ou simples, ou de subgrupos ditos
mais ou menos homogêneos e simples
dentro de uma sociedade complexa. Mas e
fazer antropologia da comunidade científica,
do grupo por definição mais evoluído (não
importa aqui se isso é verdade ou não),
racional e complexo do planeta?
Os resultados com que Latour emergiu
desses estudos antropológicos têm pouco a
ver com a imagem que a própria comunidade
científica tem de si e divulga externamente.
Estudando os “nativos” (Latour foi
antropólogo residente em um laboratório de
Bioquímica, na Califórnia, nos anos setenta),
o autor mostra que a essência da atividade
científica é criar enunciados e subtrair-lhes
modalidades (a partir do enunciado “X acha
que a substância Y é responsável pelo efeito
cuja medida é Z”, criar o enunciado “Y causa
Z”) e transladar interesses, isto é, a
comunidade acadêmica deve sempre
aumentar as alianças entre seus membros e
entre estes, seus equipamentos e o “mundo
objetivo”; para isso, é preciso que todos
(todos mesmo) se transformem no processo.
Seu livro “Vida de Laboratório” examina tais
translações, mas é em “Ciência em Ação” que
as pesquisas antropológicas ganham a
dimensão de teoria geral acerca do
funcionamento da ciência moderna.
Se os estudos nessa vertente antropológica -
e a ambiciosa teoria daí derivada - vão ter
resultados mais convincentes no que diz
respeito ao estranho sucesso humano em
compreender o mundo, ainda é cedo para
saber.
Mas é evidente desde já que o enfoque é
original e ajuda a esclarecer o trânsito
conturbado das vias que ligam ciência e
sociedade.

Jesus de Paula Assis,
coordenador do
Núcleo de Edição do Instituto Itaú
Cultural, São Paulo-2000
http://www.interface.org.br/revista6/livro1.pdf

Trabajo Práctico Latour - "Nunca fomos modernos" Bruno Latour (hoje existem 3 muros....)

LIVRO: JAMAIS FOMOS MODERNOS - "BRUNO LATOUR"

ENSAIO DE ANTROPOLOGIA SIMÉTRICA

Poluição de rios, embriões congelados, buraco de ozônio, robôs munidos de sensores. O que explica o sentimento de pavor que eles nos causam? Os modernos não pararam de criar objetos híbridos sobre os quais se recusam a pensar. O antropólogo e filósofo Bruno Latour estuda a construção ideológica da modernidade e defende a tese de que o homem, até mesmo aquele que se autodenomina pós-moderno, mal chegou a ser moderno.

Trazendo o movimento

da Educação

Democrática

para a América Latina

Helena Singer, 07/10/2007

Entre os dias 08 e 16 de setembro deste ano aconteceu em Mogi das Cruzes,a 100 quilômetros de São Paulo, no Brasil, a 15ª Conferência Internacional de Educação Democrática. Pela primeira vez na América Latina, o encontro foi organizado pelo instituto Politeia*[1] Educação Democrática, o Laboratório de Estudos e Pesquisas da Universidade de Campinas (LEPED-Unicamp), o Instituto Socioambiental (ISA) e a Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo (FE-USP), como evento paralelo ao Fórum Mundial de Educação do Alto Tietê (FME-AT). O Fórum Mundial de Educação surgiu em 2001, como um dos desdobramentos do Fórum Social Mundial, movimento internacional que busca articular iniciativas que propõem alternativas à hegemonia neoliberal. Realizar a IDEC em parceria com duas das melhores universidades do continente e também com o FME teve o duplo objetivo de, de um lado, questionar as reais possibilidades de a educação democrática formular políticas públicas e, de outro, torná-la objeto de debate acadêmico.
Em termos numéricos, a conferência pode ser descrita assim. Participaram do encontro cerca de 170 pessoas – estudantes, educadores, pesquisadores, pais – pertencentes a 65 organizações de 13 países, sendo eles: Brasil, Peru, México, Canadá, Estados Unidos, Portugal, Espanha, França, Itália, Alemanha, Ucrânia, Israel e Japão. Nas atividades abertas ao Fórum Mundial de Educação, o público chegou a 800 pessoas.
Os que vieram da América do Norte, Europa e Ásia participam da rede internacional de educação democrática. Para articular as organizações latino-americanas que poderiam ingressar nesta rede, seis meses antes da conferência, seus organizadores listaram as instituições de suas próprias redes e lhes enviaram um roteiro de perguntas a respeito das condutas e procedimentos gerais da instituição. Foi a partir das respostas a este questionário, que organizações de diversas regiões deste país de proporções continentais e dos países latino-americanos citados acima foram convidadas e efetivamente participaram da IDEC. A variedade em relação à natureza das organizações denota o caráter inovador do encontro em uma área na qual via de regra os eventos são segmentados ora para professores, ora para acadêmicos, quase nunca para estudantes. Dentre os participantes da IDEC 2007 que informaram a que tipo de organização pertencem, a maior parte atuava junto a organizações não governamentais (45%), seguidos dos que vieram ligados a escolas (33%), gestores públicos (7%) e pesquisadores universitários (5%). As escolas participantes eram municipais, estaduais, filantrópicas e privadas, de educação infantil, fundamental, ensino médio e educação de jovens e adultos. Dentre as ONG, havia instituições voltadas para a educação integral, para a mobilização social em áreas que se articulam com a educação democrática, como a sustentabilidade do planeta, a economia solidária, e a democratização das tecnologias de informação e comunicação.
Mas afinal o que é Educação Democrática?
Certas propostas educacionais pautadas pelos ideais de liberdade e gestão participativa receberam diferentes denominações da literatura ao longo dos últimos cento e cinqüenta anos: pedagogia centrada no estudante, escolas românticas, libertárias, livres, progressistas, alternativas, democráticas. Embora haja diferenças em relação aos vários países onde se encontram estas escolas, atualmente o movimento em torno do qual elas se articulam tem adotado a denominação de “educação democrática”. Deve-se ressaltar, contudo, que nem todas as escolas que participam do movimento se reconhecem desta forma e este foi inclusive temas debatidos na 15ª IDEC, durante a sessão “Auto-gestão, educação libertária e permanente”.No encontro de 2000, no Japão, definiu-se a rede como a conexão de escolas, organizações e indivíduos que praticam e promovem os seguintes ideais: respeito e confiança pelas crianças,liberdade de escolha e gestão democrática compartilhada entre crianças e adultos.

Quem esteve na 15ª IDEC
As organizações que participaram da 15ª IDEC pertencem a redes que articulam as escolas democráticas no mundo. Falar um pouco sobre cada uma das redes é também uma forma de contar a história do movimento.
Podemos começar por Janusz Korczak, que fundou e dirigiu um orfanato para crianças judias entre 1912 e 1942 na Polônia e escreveu vários livros, alguns de ficção para crianças, outros de aconselhamento para pais e relatos de suas experiências educacionais. A Associação Janusz Korczak (AJK) está presente em vinte e um países, promovendo cursos para educadores, exposições e traduções de livros deste médico-educador, tendo em alguns países se articulado com as escolas democráticas locais. Na IDEC do Brasil, a AJKB lançou seu mais recente boletim e participou da mesa sobre “O que se Quer da Educação”, logo no primeiro dia de debates. (...)
(CONTINUA) http://f1.grp.yahoofs.com/v1/AM2QR_fl8VKL6_hBuuQNScDn0JkJ_r03sfruG4fdntL35chW4Mv5dvSWYULqsFTfoT3hGzaMKQqnoGWofaSO7A/artigo%20IDEC.doc
http://br.groups.yahoo.com/group/edudemocratica-ead/
*[1] O nome Politeia foi escolhido logo depois da conferência. Durante a IDEC, este instituto foi divulgado como IDEB (Institute for Democratic Education in Brazil).
****PARTICIPE DO GRUPO DO YAHOO DE EDUCAÇÃO DEMOCRÁTICA E EaD
http://br.groups.yahoo.com/group/edudemocratica-ead/

ANTROPOLOGIA SIMÉTRICA,MANIFESTO ABAETÉ

BRUNO LATOUR - A sua principal contribuição teórica é o desenvolvimento da ANT - Actor Network Theory (Teoria ator-rede) que, ao analisar a atividade científica, considera, enquanto variáveis, tanto os atores humanos e os não humanos, estes últimos devido ao seu vinculamento ao princípio de simetria generalizada.

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ANTROPOLOGIA SIMÉTRICA,

MANIFESTO ABAETÉ

Algumas das mais importantes transformações ocorridas no campo da antropologia social ou cultural ao longo das três últimas décadas não parecem ter se refletido nem em seu ensino nem em suas formas institucionais de organização.
Um dos eixos dessas transformações consistiu, certamente, em um aprofundamento da crítica dos “grandes divisores” que, simultaneamente, fundaram a disciplina e representam um dos principais obstáculos que ela continuamente enfrenta.
Assim, em lugar de simplesmente seguir proclamando, de modo abstrato, que não existe critério que permita hierarquizar sociológica ou cognitivamente as sociedades, uma série de movimentos, no interior, nas margens e fora do campo antropológico, passaram a extrair as conseqüências empíricas, teóricas e ético-políticas desse posicionamento.
Já na década de 1970, Roy Wagner procurou romper o grande divisor epistemológico que supõe ser a reflexão antropológica um privilégio do Ocidente, proclamando que a antropologia deveria ser compreendida, antes de tudo, como um modo de relacionamento com a alteridade, existente em qualquer coletivo humano. Na década seguinte, Marilyn Strathern expandiu esse movimento, levando a ruptura do plano epistemológico (já um prolongamento da ruptura com o etnocentrismo ontológico dos tipos de sociedade) ao metodológico. Ao demonstrar que a antropologia sobre as outras sociedades tem necessariamente que levar em conta a antropologia das outras sociedades, a obra de Strathern abriu a possibilidade de uma antropologia sobre a nossa sociedade que não é apenas a antropologia da nossa sociedade.
Na década de 1990, Bruno Latour ampliou ainda mais o alcance potencial dessa expansão metodológica ao propor — após a antropologia reversa de Wagner e a antropologia de nós mesmos de Strathern — uma antropologia simétrica, capaz de investigar e analisar nossa própria sociedade com o mesmo grau de originalidade e sofisticação com que, às vezes, somos capazes de falar das outras sociedades. Além de suspender qualquer juízo sobre uma suposta distinção de fundo entre nós e os outros, a antropologia simétrica de Latour não recorre a qualquer hipótese sobre uma superioridade intrínseca de nossos modos de conhecimento (o que significa evitar a noção de natureza como realidade em si) e busca aplicar sobre nossas instituições “centrais” (ciência ou política, por exemplo) os mesmos procedimentos de investigação utilizados pelos etnógrafos das outras sociedades.
Em meados da primeira década do século XXI, pretendemos, com a Rede Abaeté de Antropologia Simétrica, articular e desenvolver, a nosso modo, esses movimentos intelectuais dos últimos 25 anos do século passado. Em primeiro lugar, tratando de romper com uma divisão de “especialidades” que apenas reflete o grande divisor ontológico nós/eles que há muito tempo a antropologia proclama ter abolido. Assim, na Abaeté procuraremos reunir pesquisadores que investigam sociedades comumente designadas “indígenas”, ou mesmo “primitivas” (os “etnólogos”?), e aqueles que pesquisam sua “própria” cultura ou a chamada “sociedade complexa” (“antropólogos”?).
Em segundo lugar, as conexões transversais entre esses pesquisadores deverão ser capazes de promover novas articulações e reviravoltas nos eixos epistemológicos e metodológicos envolvidos na investigação etnográfica e antropológica. Assim, procedimentos de investigação em geral privilegiados neste ou naquele campo empírico deverão ser postos em relação ou choque com outros. Mais do que isso, as correlações e entrechoques de práticas e saberes revelados nos diversos campos de investigação deverão permitir uma comparação plural e complexa entre diferentes domínios e níveis de distintas formações socioculturais, capaz de ultrapassar os impasses do comparatismo simplista que se resume a confrontar “nós” e “eles”
Em outros termos, o diálogo entre investigações empíricas sobre modos de pensamento, formas de organização e modalidades de interação vigentes em diferentes formas de socialidade — que, talvez, e para além da diferença entre sociedades, tenham em comum justamente o fato de serem alternativas às forças dominantes — poderá catalisar a desestabilização dos modelos dominantes que buscam se impor sobre nós mesmos e sobre os outros.
De um ponto de vista mais formal, a Abaeté deverá funcionar em consonância com os princípios intelectuais e éticos que inspiraram sua idealização. Isso significa que não se trata de nenhuma entidade supra-individual, dotada de intenções e interesses próprios, mas de um nome atribuído a uma rede de relações ou a um conjunto de relações em rede. Nesse sentido, com a Abaeté pretendemos apenas a intensificação de redes de interações real ou potencialmente já existentes, assim como uma ampliação da eficácia de suas intervenções.
Por razões de ordem apenas prática, registraremos, no Diretório dos Grupos de Pesquisa do CNPq e na Universidade Federal do Rio de Janeiro, um “Laboratório de Antropologia Simétrica”, composto, em princípio, pelos pesquisadores filiados a essa Universidade. Não se trata, contudo, de uma “sede” e nem mesmo de uma “estação central”, mas apenas de um relé destinado a facilitar as conexões entre os diferentes nós que compõem a malha da Abaeté. Como partes dessa rede, seus diferentes ramais poderão ser ativados em distintos momentos, aproveitando, por exemplo, reuniões científicas já existentes — nas quais poderão organizar grupos e mesas — ou, ao contrário, promovendo encontros próprios e outras atividades específicas. Todo o resto poderá, ou não, vir com o tempo.
De acordo com os dicionários, o termo de origem tupi-guarani "abaetê" significa "homem bom, verdadeiro, de palavra, honrado", no sentido de ser humano correto — ou seja, "gente boa". Por outro lado, o verbo "abaetar" (cujo sentido genérico é "cobrir com baeta" ou "agasalhar com baeta", quer dizer, proteger-se com tecido felpudo de lã) significa, em Pernambuco, "revoltar-se, indignar-se". Finalmente, a Lagoa do Abaeté (a "lagoa tenebrosa", em Itapuã, Salvador da Bahia, que teria esse nome em função de suas águas escuras) sempre foi um local para se lavar roupa suja e para prestar homenagens a Oxum. (No Tesoro de A.R. de Montoya S.J., a expressão aba eté é traduzida por "valiente, honrado", ao passo que a forma abaeté recebe a glosa: "feo, torpe, bravo, terrible, cruel, espantoso, dificultad"... No Pequeno Vocabulário de A. Lemos Barbosa S.J., abaeté (1) é "homem honrado, de valor", enquanto abaeté (2), e sua variante abaité, é glosado como "terrível, medonho". Donde a equívoca homonímia, se é isso, entre a gente fina e a lagoa sinistra.)

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